علمی فرهنگی

این وبلاگ در زمینه های اقتصادی،سیاسی،علمی،ادبی،روانشناسی،جامعه شناسی،اجتماعی،فرهنگی،تاریخ و دیگر مسایل که در جهان امروز جریان دارد کار میکند و امید دارد که بتواند این مسایل را به درستی برای دوستان خود به انجام برساند. و تشکر فراوان از شما عزیزان که ما را یاری میکنید.

تصورات مختلف از خدا، تعاریف خدا، ویژگی‌های خدا

یکى از اعتقادات اساسى که یهودیت، مسیحیت و اسلام در آن اشتراک دارند، اعتقاد به خداى یکتا یا خداى حضرت ابراهیم است و از آن‌جا که خداوند داراى وجودى نامحدود است ارائه تعریفى جامع و مانع در مورد او کارى ناممکن است. ولی می‌توانیم صفات او را که برای انسان مکشوف شده است، شرح دهیم.

ذات خدا

پیروان ادیان در این مورد به‌طور طبیعى به کتاب دینی خود رجوع می‌کنند اگرچه استفاده آنان از متن دین، تحت تأثیر اندیشه‌هاى فلسفى روزگارشان است. عبرانیان خدایى را که مى‌پرستیدند، داراى بدن و ذهن تصویر مى‌کردند، هرچند او را از نظر جلال، قدرت، حکمت و مراقبت دائمى از مخلوقات، برتر از انسان مى‌دانستند.

تعالیم فیلون اسکندرانى و تأثیر آن بر عالمان الهیات مسیحى

اما این دیدگاه مبتنى بر کتاب مقدس، به صورتى اساسى در تعالیم فیلون اسکندرانى اصلاح گردید. فیلون، که یهودى بود، بر صفات اخلاقى خدا، مانند حلم، حکمت و مراقبت محبت‌آمیز تأکید مى‌کرد. اما او خدا را اصل نخستین فوق طبیعى جهان نیز، که شکل جسمانى و عواطف انسانى ندارد و در واقع موجودى که هیچ صفت مشهودى ندارد، معرفى مى‌کند، موجودى که تنها مى‌توان او را، به تعبیر سفر خروج، 3:14 به «هست آن که هست » توصیف کرد.

نویسندگان مسیحى تثلیث را که پیشینه واضحى در میان آثار نویسندگان یهودى نداشت، بدان افزودند.

اسماء و صفات الهى

خدا صفاتى دارد که او را از سایر موجودات متمایز مى‌گرداند و مهم‌ترین آن‌ها بدین قرارند:

1- لایتناهى

نامتناهى بودن خداوند در استعلاء و تنزه او از امور مادى نهفته است. در اغلب نظام‌هاى دینى و فلسفى خدا از محدودیت‌هاى بشرى آزاد و رهاست. ولى او تنها در صورتی نامتناهى است که غنى و مکتفى بالذات و قیوم باشد. اگر (به‌نظر هگل) خداوند به جهان به عنوان عرصه استکمال خویش نیاز داشته باشد یا (به‌نظر افلاطون) عالم مُثل مستقل را تقلید و بازآفرینى کند، یا (به‌نظر وایتهد) بین خدا و جهان همکنشى و وابستگى متقابل باشد، نامتناهى نیست. او در صورتى نامتناهى است که به قول آکویناس ماهیت و وجودش یکى باشد و به تعبیر حکیمان و عارفان اسلامى «وجود مطلق لابشرط» باشد که حتى از قید اطلاق نیز فارغ باشد، پس خدا باید واحد، بسیط، غیرجسمانى، لایتغیّر، سرمدى، خیر محض، عالم مطلق و قادر مطلق باشد.

2- وحدت خدا

در تفکر یونانى در مورد وحدت و تعدد خدایان نوعى سهل‌انگارى وجود داشت ولى تفکر یهودى بر وحدت «یهوه» و نیز متفکران معروف مسیحى و تعالیم اسلامی بر وحدت خدا تأکید کرده‌اند. ولى حق این است که مسیحیان با قبول عقیده تثلیت به سه جوهر قائل گشته‌اند و خدا را مرکب از سه جوهر یا یک وجود سه‌گانه مى‌دانند.

3- تغییرناپذیرى مطلق خدا

از افلاطون تا همه متکلمان یهودی، مسیحى، مسلمان و حکیمان بزرگ الهى همگى معتقد بودند ذات خدا تغییرنمی‌پذیرد، زیرا مادى نیست و نیز تغییر مستلزم نقص و محدودیت است.

بر‌حسب کتاب جمهورى افلاطون (2. 380 ـ 381)، ممکن نیست خدا که کمال و قدرت مطلق است، تحت تاثیر دیگرى دچار باشد یا حتی تحت تاثیر خودش باشد.

بر طبق عهد قدیم، خدا تغییر عقیده مى‌دهد و تغییرناپذیری او به‌معنی وفادارى به پیمان و هدفش است که واکنش‌هاى مختلف مناسب در قبال افعال و نیازهاى متغیر انسانى را رد نمى‌کنند. اندیشه رواقی نیز تغییرپذیری او را روا می‌داند.

خدا حوادث متغیر را تنها از طریق علم پیشین کامل و فرازمانى، تجربه مى‌کند و این مستلزم آن است که طرح حوادث آینده به صورت قطعى معین باشد و این ظاهرا با اختیار انسان سازگار نیست. البته کسانی چون اریجن و بسیارى از فیلسوفان جدید علم پیشین الهى را با اختیار انسان سازگار می‌دانند.

 آموزه تغییرناپذیرى مطلق خدا به این مدعا می‌انجامد که او «بدون عواطف» است که بر اصل معقول غلبه اراده او استوار است. ممکن نیست او مغلوب هیچ قدرتى، یا انگیزشى خارج از ذات خود شود.

آن‌گاه که اریجن  گفت «پدر بى‌عاطفه نیست. او سوداى محبت دارد» نویسندگان مسیحى به‌ناچار در خدا چیزى شبیه محبت انسانى را پذیرفتند، تعالیم گذشته خودرا نقض کردند.

تاثیرناپذیری که نوعی تغییرناپذیری است ‌ مورد اتفاق اغلب فیلسوفان است. بر این‌اساس، خدا نه از علل درونى متأثّر می‌شود نه از علل بیرونى. پس خدا درد و رنج ندارد. فیلسوفان تأثّرپذیرى خدا را با عدم تناهى او ناسازگار می‌دانند،ازاین‌رو، مهر و رحمت و شفقت یا شادى و سرور و بهجت یا غضب و خشم و انتقام خداوند را که در نصوص دینى وارد شده، به‌گونه‌ای توجیه می‌کنند.

4- سرمدیت

نتیجه تغییرناپذیری خدا، فرازمانی بودن اوست. در همه ادیان تأکید شده که خدا زمانمند نیست بلکه ازلى و ابدى است. به‌گفته حکیمان الهى، سرمدیت به معناى فوق زمان بودن اوست، چون زمان خود یکى از مخلوقات اوست و او محیط بر آن است، پس ممکن نیست محکوم و محدود به زمان باشد

5- بساطت خدا

از دیدگاه افلاطون، فلاسفه مسیحى، مسلمان، دین یهود و دین زرتشت، خدا بسیط است، زیرا موجود نامتناهى، مرکب نیست و موجود مرکب نیز  نامتناهى نیست.

رابطه وحدت با کثرت

این اندیشه که یک موجود بسیط محض مى‌تواند افعال مختلفی انجام دهد، قابل دفاع نیست. مسیحیان مانند اریجن، عمل خدا را از طریق لوگوس توجیه‌ کردند که در یگانگى و نه بساطت شبیه خود اوست.

برخی برای حل مشکل، خدا را نه مرکب دانستند و نه بسیط. به‌گفته آنان درخت به معناى دقیق کلمه بسیط نیست، چون اجزاى مشخصى مانند تنه، شاخه‌ها و غیره دارد. مرکب هم نیست، چون درخت از افزودن یک جزء به دیگرى به‌وجود نیامده است، آن گونه که خانه با آجر ساخته مى‌شود. چیزی که به معناى دقیق، مرکب نیست، ممکن است بسیط هم نباشد بلکه بسا جنبه‌ها یا کارکردهاى متفاوتى در درون یک وحدت کلى داشته باشد. آموزه مسیحى درباره خدا باید در عمل این را اجازه دهد، هرچند از نظر تئورى به مفهوم بساطت آرمانى یا کامل پاى‌بند است.

نگرش دیگری به وحدت الهى در بین نویسندگان مسیحى از ایرنئوس تا آگوستینوجود دارد که همه صفات و افعال خدا را با همدیگر و با خود خدا یکى می‌داند.

ارسطو عناصر را «اجرام بسیط» ولی «تجزیه‌پذیر» مى‌داند. نویسندگان مسیحى ظاهرا نمى‌پذیرفتند که چیزی هم بسیط باشد و هم تجزیه‌پذیر و دست‌کم این اصل را در الهیات به‌کار نمى‌بردند.

آتاناسیوس شعاع خورشید را یک «تولید بسیط و محض از خورشید» و تمثیل خوبى براى لوگوس الهى می‌دانست. البته وی به‌طور معمول همه جواهر مادى را مرکب مى‌شمرد و بساطت کامل را خاص الوهیت می‌دانست.

با توجه به بساطت خدا، جسمانی نبودن او کاملاً واضح خواهد بود. همه فیلسوفان و متفکران و عالمان برجسته الهیات که خدا را واحد و نامتناهى معرفى کرده‌اند اتفاق نظر دارند که او مجرّد است.

6- خیر

در نظام فلسفى افلاطونى و نیز در تفکر مسیحى و یهودى و دین اسلام و همه فلاسفه الهى، خدا خیر محض است و از او جز خیر صادر نمى‌شود. لذا این فلاسفه و متفکران کوشیده‌اند تا «مسأله شرور» را به نوعى توجیه نمایند.

7- علم مطلق

این صفت در واقع در وصف عدم تناهى خداوند مستتر است و لازمه آن است، زیرا فقدان علم، نقص و محدودیت است که منافى با عدم تناهى خداست. البته در مورد علم پیشین و ازلى خداوند و منافات آن با اراده و اختیار آدمى و مسؤولیت انسان در مورد کارهایش در این جهان بحث‌هاى کلامى وسیعى جریان یافته است و دیدگاه‌هاى گوناگونى وجود دارد که باید در جای دیگر مطرح شود.

8- قدرت مطلق

این صفت نیز در واقع لازمه و فرع نامتناهى بودن خداست چه عجز و ناتوانى و فقدان قدرت نقص و محدودیت است که با نامتناهى بودن خداوند سازگار نیست. لذا خداوند قدرت دارد و قدرتش نامحدود هم مى‌باشد و این مورد اجماع متألهان و متکلمان جمیع ادیان و همه فلاسفه الهى است و سازگاری آن با اختیار و مسؤولیت آدمى نیز از سوى متفکران بزرگ بررسى شده است.

مقایسه مفهوم خدا در دو سنت مسیحی و اسلامی

 کسانی که در طول تاریخ به خدا معتقد بوده یا درباره او بحث کرده‌اند، برداشت‌های متنوعی از او داشته‌اند، به گونه‌ای که گاه این مفاهیم چنان از هم دورند که دو موجود مجزا را معرفی می‌کنند. برای نمونه، الهیات طبیعی خدا را موجودی می‌داند، که در گذشته دور عالم را به حرکت در آورده و سپس آن را به حال خود رها کرد و اینک خدا در جهان ما غایب است و تأثیری بر روند آن ندارد. بسا ارسطو که او را محرک اول می‌داند چنین عقیده‌ای داشته باشد. ارسطو در اخلق کبیر، می‌گوید کسانی که فکر می‌کنند که به خدا می‌توان محبت ورزید، بر خطا هستند، زیرا اولاً خدا نمی‌تواند محبت ما را پاسخ دهد و ثانیاً ما به هیچ وجه نمی‌توانیم بگوییم که خدا را دوست داریم».

روشن است که چنین خدایی برای پیروان ادیان ابراهیمی‌کاملا بیگانه است. دغدغه اصلی خداپرستان آن نیست که محرک اول جهان، یا چیزی مانند آن را بیابند، بلکه ایشان به دنبال خدایی هستند که مدبر آنان باشد، او را عبادت کنند، به او عشق و محبت ورزند و او نیز به انسان‌ها محبت ورزد، خدایی که از او بخواهند و او را بخوانند و او پاسخ گوید.

خدای ابراهیم در دو سنت مسیحی و اسلامی

 الف: خدای ابراهیم در عهد قدیم و عهد جدید

 در عهد قدیم، خدا خود را خدای ابراهیم معرفی می‌کند. (خروج، 3:6؛ 3: 15؛ 3: 16).  عهد جدید نه خدای جدیدی معرفی می‌کند بلکه او را همان خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب می‌داند. (اعمال، 7: 2؛ رومیان، 4: 3 -11؛ غلاطیان، 3: 6-9).

 ب: خدای ابراهیم در قرآن

 در قرآن نیز خدا را خدای ابراهیم و اسماعیل و اسحاق می‌داند. (بقره 2: 130-133؛ آل‌عمران 3: 95؛ نساء 4: 125؛ نحل 16: 123)، بنابراین خدای این دو سنت یکی است هر چند ممکن است در برخی از تعابیر یا صفات با هم اختلاف داشته باشند.

خداشناسی تنزیهی در دو سنت مسیحی و اسلامی‌

الف: شناخت خدا و خداشناسی تنزیهی در سنت مسیحی

 به گفته تورات، حضرت موسی (ع) به خدا گفت: اگر از من، نام تو را خواستند، چه بگویم؟ خدا به موسی گفت: هستم آن‌که هستم. به بنی‌اسرائیل بگو آهیه (هستم ) مرا نزد شما فرستاد». (خروج، 3:13) وقتی خدا خود را به «وجود» معرفی می‌کند بدون هیچ قیدی، پس او وجود محض است.

اما این «وجود محض» شخص است یا شئ؟ او سخن انسان‌ها را می‌شنود و در برابر آن واکنش نشان می‌دهد یا نه؟ و به تعبیر مارتین بوبر (1878-1965) رابطه ما با خدا « من- آن» است، یا « من- او»؟ پس «وجود محض بودن» برای این‌که خدای ابراهیم را به صورت مشخص معرفی کند نیاز به قیودی دارد. عهد جدید از حضرت عیسی (ع) نقل می‌کند که «خدا روح [مجرد] است». (یوحنا، 4: 24) ولی این نیز می‌تواند یکی از قیود باشد.

 مباحث پیرامون «خدا» در مسیحیت

 در مسیحیت مباحث مربوط به «خدا» تحت پنج عنوان مطرح مى‌شود: ذات خدا، صفات خدا، ماهیت خدا، مشیت خدا و کارهاى خدا.

 ذات خدا در مسیحیت

 الف- حضرت عیسى (علیه السلام) فرمود: «خدا روح است» یعنى داراى یک وجود روحانى است. از روح بودن خدا، چهار نتیجه حاصل مى‌شود:

1- خدا غیر مادى و بدون جسم است و اگر در کتاب مقدس به اجزایى مثل دست و پا و سر و چشم اشاره شده، جنبه تمثیلى و نمادین دارد.

2- خدا نامرئى است: «هیچ انسانى او را ندیده و نتواند دید». (اول تیموتائوس، 6: 16؛ کولسیان، 1: 15) و اگر در متون مقدس از دیدن خدا سخن به میان آمده، به معناى دیدن آثار خدا و انعکاسى از جلال اوست و دست‌کم به معنی دیدن با چشم سر نیست.

3- خدا یک شخص است، چون روح است. همان‌گونه که روح انسان داراى شخصیت است، او نیز یک شخصیت است و الا از انسان پست‌تر مى‌شود. شخصیت خدا خودآگاهى و خودمختارى است. از کتاب مقدس مى‌فهمیم که خدا داراى خصوصیات روان‌شناسى شخصیت هم هست، مانند: عقل (اعمال، 15: 18)، احساسات (یوحنا، 3: 16)، اراده (یوحنا، 6: 38). کتاب مقدس، خصوصیات و ارتباطات شخصیت را نیز به خدا نسبت مى‌دهد مانند گفتن، دیدن، شنیدن، غمگین شدن، پشیمان شدن، خشمگین شدن، غیور بودن و رحیم بودن.

 ب- خدا قائم به ذات است. «هستم آن که هستم. » (خروج، 3: 14). آکویناس مى‌گوید: «خدا علة العلل است و خودش علت ندارد.

 صفات خدا در مسیحیت

منظور از صفات خدا در مسیحیت، کیفیاتى است که در ذات او وجود دارند یا از تجزیه و تحلیل ذات او به دست مى‌آیند. تقسیم بندى‌هاى مختلفى در مورد صفات خدا وجود دارد که طبق یکى از آن‌ها صفات خدا از این قرار است:

 الف- صفاتى که جنبه اخلاقى ندارند

1- حضور مطلق: خدا در تمام جهان حضور دارد، ولى محدود به آن‌ها نیست (اعمال، 7: 47).

2- علم مطلق: خدا خود و همه چیز و حوادث آینده را مى‌داند و مى‌شناسد. (متى، 10: 3 نامه پولس به عبرانیان، 4: 13).

3- قدرت مطلق: هر کارى که بخواهد و با کمالاتش هماهنگ باشد، انجام مى‌دهد (مکاشفه، 4: 8).

4- تغییرناپذیرى: چون خدا بسیط است. (دوم قرنتیان، 1: 20).

 ب- صفات اخلاقى خدا

1- قدوسیت: او از مخلوقاتش جدا و متعالى است و از پلیدى‌هاى اخلاقى و گناه مبرا و منزه است.

2- عدالت: یعنى قدوسیت او در رفتارش با مخلوقات.

3- نیکوئى: منظور از این صفت، محبت، نیک خواهى، شفقت و لطف خداست.

4- حقیقت: خدا حقیقت است. علم و اظهار است و مظاهر او همیشه با حقیقت مطابقت دارد. خدا سرچشمه تمام حقایق است.

ماهیت خدا در مسیحیت

 در مسیحیت، خدا واحد و بسیط و منحصر به فرد و بى نظیر و نامحدود و کامل است و تصور دو وجود نامحدود یا بیشتر خلاف عقل و منطق است... لکن وحدانیت الهى با تثلیث وى تضادى ندارد زیرا وحدانیت مانند یک عدد واحد بسیط نیست، در وحدانیت خدا در عین حال که معتقد به یکى بودن او هستند، وجود اقانیم ثلاثه در خداى واحد را قبول دارند. اعتقاد آن‌ها این است که در ذات الهى در عین وحدت، تثلیث هم وجود دارد.

مشیت خدا در مسیحیت

 1- مشیت خدا، هدف ابدى اوست. خدا در طول تاریخ بشر، نقشه خود را تغییر نمى‌دهد، بلکه از ازل برنامه خود را تعیین کرده است.

2- مشیت خدا بر اساس اراده مقدس و حکیمانه او قرار دارد. خدا عالم مطلق است و مى‌داند چه چیزى نیکوست و چون مقدس است نمى‌تواند هدف بدى داشته باشد.

3- مشیت الهى از اراده آزاد خدا سرچشمه مى‌گیرد و اهدافش را بر اساس صفاتش انتخاب مى‌کند.

4- خدا قادر مطلق است و مى‌تواند هرچه بخواهد انجام دهد.

5- منظور نهایى از مشیت، «جلال خدا»ست و منظور اصلى شادى مخلوقات و تکمیل آن‌ها نیست.

6- مشیت الهى تمام وقایعى است که گذشته و حال و آینده رخ می‌دهد. خدا با قدرت بى‌حد و با حکمت ابدى خود، از ازل مسیر تمام حوادث را بدون استثنا تا ابد تعیین نموده است.

5- افعال خدا در مسیحیت

 اعمال خدا در دو دسته اصلى قرار مى‌گیرند:

1- آفرینش، که به دو شکل صورت مى‌گیرد: الف‌ـ آفرینش مستقیم: آفرینش تمام جهان مرئى و نامرئى بدون استفاده از مواد پیشین. ب ـ آفرینش غیرمستقیم: تغییر و تبدیل چیزهاى موجود.

2- فرمان‌روایى مطلق، که شامل دو امر است: الف ـ محافظت خدا. ب ـ تدبیر خدا.

شناخت خدا و خداشناسی تنزیهی از دیدگاه دانشمندان مسیحی

1- دیدگاه یوحنای دمشقی

 یوحنای دمشقی ( 675 – 749 م )، امور را در رابطه با خدا به سه دسته تقسیم می‌کند: 1- آن‌چه درک می‌کنیم، اما نمی‌توانیم بیان کنیم و از این‌رو آن‌ها را با الفاظی مانند غضب، دست و پا بیان می‌کنیم. 2-اموری که می‌توانیم درک و بیان کنیم، مانند صفات سلبی و صفاتی از قبیل عادل بودن. 3- اموری که نه می‌توانیم درک کنیم و نه بیان کنیم. امور ناظر به ذات الهی از این دسته‌اند.

به‌گفته وی، اگر چه روشن است که خدا جسم نیست اما جسم نداشتن، جوهر او را نشان نمی‌دهد و هر چیزی که درباره خدا می‌گوییم به همین صورت است، چون صفاتی که ما به خدا اسناد می‌دهیم، نمی‌گویند خدا چیست، بلکه می‌گویند خدا چه چیزی نیست و در مقام سخن از جوهر شئ باید از آن‌چه هست سخن گفت نه آن‌چه نیست.

خدا یکی از موجودات نیست، نه به این معنا که موجود نیست بلکه به این معنا که او فوق همه موجودات است و حتی فوق خود وجود است و از آن‌جا که معارف ما در سطح موجودات است و خدا فوق موجودات است، پس خدا فوق معارف ماست. پس باید به عدم درک او اعتراف کنیم و بگوییم تنها چیزی که از او می‌توانیم درک کنیم، این است که او « حد ندارد و درک نمی‌شود».

افزون بر این، آن‌چه درباره خدا بگوییم، درباره ذات او نیست بلکه پیرامون ذات اوست .این سخن یوحنا بدین‌معنی است که کنه ذات خدا را نمی‌توان شناخت.

نکته دیگر این که چون ذات خدا «هستی» است، پس غیر از هستی، ماهیت دیگری ندارد. اگر چه تعریف نشان‌دهنده ماهیت شئ است و به گفته ارسطو، پاسخ از ماهیت را باید از پاسخ هستی جدا کرد. ولی با این حال خود ارسطو می‌گوید که در ‌این‌جا یک استثنا وجود دارد و آن‌جایی است که هستی، ذات یک شئ باشد.

2- دیدگاه توماس آکویناس و...  

به‌گفته آکویناس «کنه ذات خدا را آن‌چنان که فی نفسه هست، نه کاتولیک می‌شناسد و نه بی‌دین، اما هر کدام، آن را بر طبق تصوری از علیت، استعلا و تنزیه می‌شناسند». ایشان معتقد است حمل اموری مشترک بین خدا و خلق، مشترک معنوی نیست، چون خدا عین هستی است و آن‌چه دارد مقتضای ذات اوست، ولی هستی و صفات سایر موجودات، از خودشان نیست بلکه از غیر گرفته‌اند. البته مشترک لفظی هم نیست، زیرا شناخت ما از خدا محدود است، پس کلام ما درباره او محدود است. ما تنها با شروع از مخلوقات و مطابق روش‌‌های محدود دانش و تفکر درباره خدا سخن می‌گوییم. ولی خدا برتر از مخلوقات است، پس باید کلام خود را دائما از محدودیت و تخیل و نقص، تصفیه کنیم تا خدا را که «هیچ صفتی نمی‌تواند او را توصیف کند و هیچ عقلی نمی‌تواند حد او را معین کند و دیده نمی‌شود و درک نمی‌شود» با تصورات بشری خودمان مخلوط نسازیم.

سخن انسان‌ها هرگز ذات خدا را بیان نتواند کرد. وقتی درباره او سخن می‌گوییم، سخن ما تعبیر انسانی دارد، ولی در واقع درباره خود خداست، هر چند نمی‌تواند بساطت او را بیان کند. بنابراین هر قدر شباهت بین خالق و مخلوق بیش‌تر باشد، اختلاف بین آن‌ها عظیم‌تر است و ما نمی‌توانیم خدا را آن‌چه که هست بشناسیم، بلکه تنها می‌توانیم آن‌چه او نیست و نسبت مخلوقات را با او بشناسیم.

وی خدا را صرف الوجود می‌داند که برگرفته از سفر خروج، 3: 14-13 است؛ «هستم آن‌که هستم»

به‌گفته وی، صفات ثبوتى را بر وفق صفات سلبى، نمی‌توان تعریف کرد. هم‌چنین این صفات صرفاً به خدا به عنوان علت نامتعین اشاره ندارد. به نظر او این صفات، به شیوه‌اى ایجابى، از طریق «تمثیل تناسب» به خداوند نسبت داده مى‌شود. پس هر وصفی متناسب با وجود نامتناهى او در او هست. وی از این طریق، راه میانه‌اى بین «تشبیه انسان‌وارانگارى که مبتنى بر نسبت دادن صفات تک‌معنایى و بین تعطیل و توقف که مبتنى بر نسبت دادن صفات دومعنایى است پدید آورد.

این همان مشکلى است که متکلمان اسلامى هم در اطلاق صفات کمالى مشترک بین خدا و انسان، بر خدا دچار آن بودند و تا آن‌جا دامنه داشت که اطلاق «وجود» را هم در برگرفت و سرانجام «مسأله اشتراک معنوى یا لفظى وجود» را در فلسفه حکیمان اسلامى پدید آورد.

طبق سنت مسیحى، خداوند، حالّ هم شمرده مى‌شود. به‌عقیده اوگوستین، نور حضور خدا در ضمیر انسان او را قادر به تشخیص حقیقت ابدى مى‌سازد. آکویناس نظریه اشراقى اوگوستینى را نپذیرفت ولی حضور همه‌جایى خدا را تأیید مى‌کرد. «خدا در همه چیز هست، نه به صورت جزئى از ماهیت آن‌ها یا به صورت یک صفت، بلکه به‌گونه‌ای که علت فاعلى در معلول خود حضور دارد.

عرفا نیز برآنند که خداى منزه و متعال در سرشت یا باطن روح حاضر است. ولى برخى از فیلسوفان ذات خدا را کلاً یا بعضاً با جهان همسان انگاشته‌اند. صریح‌ترین طرفدار این برداشت در غرب، اسپینوز است که اتحاد خدا و جهان را، مَثَل اعلاى وحدت وجود دانست. فیلسوفان بعدی نیز چون ادوارد کیرد و سرهنرى جونز که خداى مسیحى را با مطلق هگلى یکی دانسته‌اند، به وحدت وجود نزدیک شده‌اند.

بسیارى از متکلمان معاصر پروتستان مانند کارل بارت و رودولف بولتمان در قول به استعلاء و تنزیه خداوند پیرو کرکگور مؤسس اگزیستانسیالیزم یا «اصالت وجود انسان» بوده‌اند و حلول خدا را انکار کرده یا نادیده گرفته‌اند. جالب است که این دسته متألهان عارف مشرب پروتستان در قرن اخیر به آراء عارفان اسلامى به خصوص ابن‌عربى بسیار نزدیک شده‌اند.

3- دیدگاه پل تیلیخ

تیلیخ، متأله پروتستان معاصر، در این زمینه یک استثنا است. خدا براى وی، «تهِ هستى» یا «عمق وجود» است. به‌عقیده وی شناخت خدا و خداپرستى جز از طریق مواجهه مستقیم با خدا ممکن نیست. وی در عین حال که به شیوه اگزیستانسیالیستى، خدا را متعلَّق «واپسین پروا» یا «علاقه غائى ما مى‌داند، بر آن است که خدا را بدون «شرکت» در وجود او نمى‌توان شناخت.

وی سخن درباره خدا را نمادین می‌داند چون در غیر این‌صورت خدا محدود خواهد بود. تنها کلام غیرنمادین این است که خدا وجود صرف است. خدا یک موجود نیست بلکه وجودی است که در تمام موجودات هست و به آن‌ها وجود می‌بخشد.

دیدگاه دیتریش بونهافر، عالم الهیات معاصر پروتستان، مانند تیلیخ است و خدا را وراى عقل‌ها و فهم‌ها مى‌داند که باید او را یافت نه این که به وجود او در گوشه‌اى از جهان هستى معتقد بود.

به‌گفته بازول، بهترین تعریف خدا طبق کتاب مقدس، در اعتقادنامه وست‌مینستر وجود دارد: خدا روحی است که در وجود و حکمت و قدرت و قدوسیت و عدالت و نیکویی و حقیقت خود، نامحدود و ابدی و لایتغیر می‌باشد، او در تمام جهان حضور دارد و در عین حال از تمام موجودات برتر است.

به‌گفته هوکسما، خدا وجودی است بسیط و مطلق و کاملا روحانی که در کمالات خود نامحدود می‌باشد و در تمام جهان حضور دارد، ولی در عین حال از تمام موجودات برتر می‌باشد.

به‌گفته برکوف، خدا وجود واحدی است که در دانش و حکمت و نیکویی و محبت و فیض و رحمت و عدالت و قدوسیت خود مطلق و لایتغیر و نامحدود است.

به‌گفته استرانگ، خدا روح نامحدود و کامل است و تمام موجودات در او دارای وجود، حفاظت و هدف می‌باشند. 

رابطه خدا و جهان

میزان استعلاء یا حلول خدا بستگى به رابطه او با جهان دارد. دیدگاه‌های مربوط به آن از این‌قرار است:

1- خدا علت غائى و نه علت فاعلى جهان است. به‌نظر ارسطو خدا محرک اول جهان است. او جهان را به حرکت درمی‌آورد، یعنی از طریق محرک‌ها یا عقول، صورت ساختار مادى جهان را مى‌پرورد و به آن‌ها الهام مى‌کند که به او (خدا) به عنوان غایت یا هدف جهان، عشق بورزند. ارسطو ماده جهان را نامخلوق و سرمدى مى‌داند و صریحاً منکر آفرینش جهان است.

2- جهان فیض صادر از خدا یا تجلى اوست. این نظریه سه روایت عمده دارد. طبق نظر افلوطین، أحد» یا «خداى اول» فراتر از ‌اندیشه و وجود است. اگر جهان بخشى از «احد» باشد، او صرف و بسیط نبود و اگر با اراده، جهان را بیافریند، تغییرناپذیر نبود، پس نفس و جهان مادى از «احد» فیضان یافت (چنان که اشعه از خورشید) بى آن که قیومیت او خدشه‌دار گردد.

به‌نظریه اسپینوزا، جهان خداست و همه چیز طبق ضرورت منطقى از ذات او جاری است. «ممکن نبود اشیاء به صورتى و نظامى دیگر، جز صورت و نظام موجود، به وجود آیند، چون همه اشیاء از ضرورت ذات الهى ناشى شده‌اند.[1] به‌گفته منتقدان اسپینوزا بر اساس دیدگاه وی، سه مسأله بی‌پاسخ می‌ماند: الف- فردیت انسان‌ها ب- اختیار آن‌ها پ- واقعیت وجود شر مخصوصاً در صور اخلاقى آن.

هگل، برخلاف افلوطین، خدا یا مطلق را فى حدّ ذاته وحدتى جویاى تنوع و تکثر مى‌انگاشت. به‌نظر وی روح مطلق، جدا از ارواح انسانى که در آن‌ها دائم کمال مى‌یابد، وجودندارد. وی برخلاف اسپینوزا، تجلى خدا را یک جریان پویا مى‌دانست که در رویدادهاى تاریخى بازیافته مى‌شود.

3- به‌گفته افلاطون در رساله تیمائوس، خدا از یک سو مقیّد به جهان صور و از سوى دیگر مقید به ماده سابق الوجود است. جهان همچون ماده‌اى سابق الوجود که نظم یافته است. نقش خدا این است که صور را بر ماده برافکند و بدینسان یک کل معقول و منظم پدید آورد. او از آن جا که خیر محض است، از بخل و حسد فارغ است، مى‌خواهد که همه چیز مانند خود او (خدا) باشد. وی  تلویحاً مى‌گوید که خداست که صور را مى‌آفریند،[2] ولى این نظرمتعارف او نیست و ژیلسون در کتاب «روح فلسفه قرون وسطى» به این نکته تصریح کرده است.

4- برخلاف آراء پیش‌گفته، مسیحیان از اگوستین به بعد قائل به نظریه خلق از عدم بوده‌اند که هم بر ردّ این‌اندیشه است که جهان فیض یا صدور ضرورى ذات خداست؛ جهان را با انتخابى غیرمسبوق به اراده (به صورت فاعل موجَب) به وجود آورده است و هم بر ردّ این‌اندیشه که ماده، سابق بر آفرینش اوست. او به جهان نیاز ندارد تا ذات او را تکمیل کند، چه به کلى غنى بالّذات و قیّوم است.

به‌باور آن‌ها، خدا واجب الوجود است؛ ماهیت و وجودش متحد است؛ مخلوقات، ممکن الوجوداند. اگرچه ماهیت آن‌ها در عالم الهى، سابق الوجود است ولی اگر لطف مختارانه خدا به آن‌ها تعلق نمى‌گرفت، به هستى نایل نمى‌گردیدند؛ خدا علةالعلل و وجودى نامتناهى است، اما علل ثانویه‌اى هم در کارند که خدا مى‌تواند به اراده خود آن‌ها را تعلیق کند یا تغییر دهد و این عمل «معجزه» نام دارد.

5- به‌گمان سموئیل الگزندر، خدا نه مبدأ جهان بلکه (به نحوى آرمانى) منتها یا غایت قصواى آن است. جهان از طریق ماده و حیات، به سوى حصول ذهن یا آگاهى تکامل می‌یابد. خدا کاملاً و کلاً در جهان وجود دارد، و جهان به منزله «جسم» اوست، ولى او هنوز به الوهیت نرسیده است، یعنى موجودى نامتناهى و منزه و متعال نشده است بلکه  هرگز چنین وجودى (وجود الهى) نخواهد یافت.

الوهیت، که حد کمال نامتناهى است، غایتى است که جهان (یا خدایى که به صورت جهان جلوه‌گر است) مدام در جهت و در طلب آن سیر مى‌کند، ولى غیر قابل حصول است.

برخى، تعدادی از نظریات یادشده را تلفیق کرده‌اند. وایتهد مؤسس فلسفه و الهیات پویش که فاعل بودن خدا براى جهان را رد مى‌کند، همانند ارسطو او را علت غایى می‌داند و (مانند خداى افلاطون) با تأمین عناصر و اُسطقسات اشیاء ابدى (که مستقلاً وجود ندارند)، در قلمرو سیّاله زمانى، به جهان نظم و انتظام مى‌بخشد. «وایتهد» در این مورد هم با الگزندر شباهت و قرابت پیدا مى‌کند که مى‌گوید قول به این که جهان، خدا را آفریده است، همانقدر صادق است که خدا جهان را آفریده است.

این ویژگى خدا در الهیات پویش همان چیزى است که وایتهد آن‌را ذات تبعى خدا نامید و مقصودش این است که خداوند تحت تأثیر رویدادهاى جهان قرار دارد. از نظر وایتهد مقولات اصلى فلسفه پویش (زمانمندى، همکنشى، ارتباط و همبستگى متقابل) به خدا نیز تعلق دارد. مراد از زمانى انگاشتن او این است که تجربه او تحول مى‌یابد، چه او هم از جهان مى‌گیرد و هم به جهان مدد مى‌رساند. اهداف و صفات خداوند ازلى و ابدى است، ولى علم او به رویدادها همپاى شکوفایى و سیر آن‌ها تغییر مى‌یابد.

شناخت خدا و خداشناسی تنزیهی در سنت اسلامی‌

 در آیات متعددی بر این خداشناسی تنزیهی تأکید و خدا از توصیف بندگان منزه شده است. (21: 22، 23: 91، 37: 159، 37: 180، 43: 82، 6: 100).

  در سخنان امام علی (ع) در این‌باره آمده است: «اول الدین معرفته و کمال معرفته، التصدیق به و کمال التصدیق به، توحیده و کمال توحیده، الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده»؛ سرآغاز دین، معرفت اوست و کمال معرفتش تصدیق ذات اوست و کمال تصدیق ذاتش، توحید و شهادت به یگانگی اوست و کمال توحید و شهادت به یگانگی‌اش، اخلاص است و کمال اخلاصش آن است که وی را از صفات پیراسته دارند، چه، هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر از صفت است. آن کس که خدا را توصیف کند، وی را به چیزی مقرون دانسته است و آن کس که وی را مقرون به چیزی قرار دهد، تعدد در ذات او قائل شده است و هر کس تعدد در ذات او قائل شود، وی را نشناخته است و کسی که او را نشناسد، به سوی او اشاره می‌کند و هر کس به سویش اشاره کند، برایش حدی تعیین کرده است و آن‌که او را محدود بداند، وی را به شمارش آورده است.

 دیدگاه ابن ابیالحدید

 ابن ابی الحدید در بیان «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» می‌گوید این فقره به توحیدی که معتزله می‌گویند، یعنی نفی صفات قدیم برای خدا، که اشاعره و برخی دیگر اثبات می‌کنند، تصریح می‌کند و در بیان عبارت «لشهادة کل صفة» می‌گوید، این عینا دلیل معتزله است.

 دیدگاه تفتازانی

 متکلم اشعری، سعد الدین تفتازانی می‌گوید در اتصاف خدا به صفات سلبی اختلافی نیست، هم‌چنین در اتصاف او به اضافات و افعال، مثل علی و عظیم و اول و آخر و قابض و باسط. اختلاف در صفات ثبوتی حقیقی مانند عالم و قادر است. نظر اهل حق این است که خدا صفات ازلی زاید بر ذات دارد پس او عالمی ‌است که علم دارد و قادری است که قدرت دارد.

درباره اتصاف خدا به صفات ثبوتی، فرقه‌های اسلامی‌اختلاف دارند. شیعه و معتزله صفات ثبوتی خدا را عین یکدیگر و عین ذات خدا می‌دانند و به صفاتی ازلی که جدای از ذات خدا باشد، قائل نیستند، اما اشاعره به چنین چیزی قائل‌اند. به‌گفته شهرستانی، از آن‌جا که معتزله نافی صفات بودند و اصحاب سلف، مثبت آن، سلف «صفاتیه » خوانده شدند و معتزله « اهل تعطیل.

 مشکل اصلی این است که اگر برای خدا صفاتی اثباتی نشناسیم، خدا قابل شناخت نیست، اگر او را با صفات انسانی بشناسیم، محدود و ممکن خواهد بود، پس باید راهی یافت که بین تنزیه و تشبیه جمع شود. کلیسای کاتولیک در کتاب رسمی‌خود چنین می‌گوید: «از آن‌جا که شناخت ما از خدا محدود است، پس کلام ما هم درباره او محدود است. ما تنها با شروع از مخلوقات و مطابق شیوه‌های محدود دانش و تفکر خود می‌توانیم درباره خدا سخن بگوییم»؛ «خدا برتر از همه مخلوقات است. هیچ صفتی نمی‌تواند او را توصیف کند و هیچ عقلی نمی‌تواند حد او را معین کند. ما نباید خدا را با تصورات بشری خودمان مخلوط سازیم. سخن ما انسان‌ها هرگز نمی‌تواند سِرّ الهی را بیان کند».

اگر آکویناس در جایی شناخت ایجابی خدا را انکار می‌کند و در جای دیگر از علم و قدرت خدا سخن می‌گوید و اگر زبان توصیف خدا را تمثیلی می‌داند، از همین باب است است. اگر معنی صفات خدا همان معانی بشری باشند، خدا را در حد موجودی زمانی و مکانی تنزل داده‌ایم و اگر غیر از آن باشد، شناخت تعطیل است، پس باید نه کاملا عین آن باشد و نه کاملا غیر آن، بلکه شباهت‌های در کار باشد.

امکان و چگونگی شناخت خدا در دو سنت مسیحی و اسلامی‌

به اعتقاد صاحب‌نظران، شناخت خدا از سه راه انجام می‌شود: عقل، وحى و تجربه دینى.

به‌عقیده افلاطون و ارسطو و حکیمان مسلمان و بسیارى از متکلمان مسیحى ( اوگوستین و آکویناس) عقل مى‌تواند خدا را بشناسد. کانت برخلاف آن‌ها کوشید تا نشان دهد که عقل نظرى نمى‌تواند وجود خدا را اثبات کند بلکه این کارى است که از عقل عملى و دلایل اخلاقى ساخته است.

از جنگ جهانى اول بدین سو الهیات طبیعى یا عقلى از سوى کارل بارت و فیلسوفان منکر دانش متافیزیکی، مورد حمله قرار گرفت. از سوى دیگر بسیارى از فیلسوفان قرن بیستم، به‌ویژه طرفداران توماس‌گرایى جدید مانند ژیلسون، ژاک ماریتن، تیلور و کاپلستون بر آنند که براهین خداشناسى را مى‌توان به شیوه‌اى مقنع مطرح ساخت.

بسیارى از متکلمان پروتستان معاصر کوشیدند تا از طریق وحى و تجربه دینى و احساس درک الوهیت و حضور خدا، راهى براى «تماس با خدا» به جاى اثبات نظرى وجود او ارائه کنند. تیلیش از این زمره است. او حتى اثبات وجود خدا را نوعى بى‌ادبى که خلاف ادب بندگى است، می‌داند.

عارفان نیز همواره کوشیده‌اند تا بى‌واسطه به حضور خدا بار یابند و در هستى مطلق و بیکران او «فانى» شوند، به‌نظر آنان باید خدا را با دل پاک و صاف و از طریق عشق و ارادت یافت، نه ذهن و مفهوم.

از نظر عهد جدید، شناخت فی الجمله خدا نه با کمک نقل، که به مدد عقل صورت می‌گیرد. (رومیان، 1: 19-20) اگر چه برخی عالمان مسیحی شناخت خدا به وسیله نقل را ممکن دانسته‌اند.

به‌گفته یوحنای دمشقی، آن‌چه را درباره خدا باید بدانیم از طریق شریعت و انبیاء و عیسی مسیح بیان شده است و بیش از آن نباید تفحص کنیم. اما در کتاب اعتقادنامه رسمی‌کلیسای کاتولیک آمده است: «کلیسا معتقد است که خدا را نور طبیعی عقل انسان می‌تواند بشناسد. اگر این توانایی نبود، انسان نمی‌توانست از وحی خدا استقبال کند. انسان از این جهت این توانایی را دارد که « به صورت خدا» خلق شده است». به‌گفته ژیلسون، در باب شناخت خدا نظریه «اشراق الهی» به آگوستین منسوب است، اما آکویناس با این نظریه که برای شناخت حقیقت، نور فطری عقل به اشراق دیگری از طریق نور الهی نیاز دارد، مخالف بود، پس اصل امکان شناخت خدا در مسیحیت، امری پذیرفته شده است.

شناخت خدا از طریق مکاشفه

 در مسیحیت، شناخت خدا از طریق مکاشفه بسیار برجسته شده است: مکاشفه عبارت است از آن عملى که خدا به وسیله آن خود را مکشوف مى‌سازد و حقایق را به فکر انسان منتقل مى‌نماید و بدین ترتیب آن‌چه را که از طریق دیگرى نمى‌توان فهمید به مخلوقات خود مى‌فهماند.

اقسام مکاشفه

1- مکاشفه عمومى خدا که در طبیعت و تاریخ و وجدان دیده مى‌شود. این مکاشفه از طریق عوامل طبیعى و حوادث تاریخى به ما انتقال مى‌یابد و توسط تمام افراد با شعور، قابل درک است.

2- مکاشفه مخصوص خدا یعنى اعمال خاص خدا، مثل معجزات او، ارسال انبیا، اعمال حضرت عیسى مسیح (علیه السلام)، کتاب مقدس و تجربه‌هاى شخصى. از دیدگاه مسیحیان، «مسیح» مرکز تاریخ و مکاشفه است.

براى شناخت خدا باید از استعدادهاى مختلف سود ببریم. استعدادهاى انسان بر دو نوع است:

استعدادهاى فکرى (عقل) و استعدادهاى روحانى (معرفت باطنى)

در مسیحیت، عقل و طریق عقلى شناخت خدا اهمیت چندانى ندارند اگرچه در مواردى به استفاده از عقل سفارش شده است: 1- برای کسب دانش 2- برای سنجش درستی چیزی 3-  داوری میان دلایل 4- دسته‌بندی حقایق

 ب: امکان و چگونگی شناخت خدا در اسلام

 امکان شناخت خدا از نظر متکلمان مسلمان، امری مسلم بوده است. آنان درباره تأمل و تفکر که مقدمه شناخت خداست به‌تفصیل بحث کرده‌اند که ریشه در آیات قرآن و روایات دارد. (عنکبوت 29: 20؛ روم 30: 8)

به‌گفته  ابو‌هاشم معتزلی، تأمل و تفکر در راه شناخت خدا، اولین واجب است، چون هر قول و عمل شرعی پس از شناخت خدا ارزش دارد و شناخت خدا تنها با تأمل و تفکر حاصل می‌شود. پس تأمل و تفکر اولین واجب است.

به‌گفته ایجی اشعری می‌گوید: وجوب تفکر و تأمل برای شناخت خدا اجماعی است و اختلاف در طریقه ثبوت آن است. اشاعره قائل به وجوب سمعی آن است و معتزله قائل به وجوب عقلی آن.  امام الحرمین جوینی نیز سخنی شبیه همین دارد.

به‌گفته علامه حلی، همه علمای اسلام، بر وجوب شناخت خدا و صفات ثبوتی و سلبی او اجماع دارند؛ تفکر برای رسیدن به معرفت خدا واجب است و معتزله و اشاعره بر وجود آنان اتفاق دارند. البته سلفیان و اخباریان خلاف آن گفته‌اند.

 تعریف خدا در آثار نویسندگان مسلمان

 در آثار مسلمانان عنوان «تعریف خدا» یا مشابه‌ آن کمتر به چشم می‌خورد. از قدمای متکلمان مسلمان نقل شده که خدا را از نظر ذات مشترک با ممکنات دانسته‌اند وا با چهار ویژگی وجوب، حیات، علم مطلق و قدرت مطلق و گاه با اضافه کردن الوهیت، او را از ممکنات متمایز می‌شمرده‌اند.

اکثر متکلمان بعدی، به‌این دلیل که اشتراک ذات واجب با ممکن، مستلزم ترکیب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز در ذات خدا است، ذات خدا را متباین و متفاوت با ذات ممکنات ‌دانسته‌اند.

در برخی از آثار قدیم و جدید، شبه تعریف‌هایی وجود دارد: خدا یعنی حقیقتی که خالق و مبدأ و اول همه اشیاست، حقیقتی که بازگشت همه اشیا به سوی اوست، حقیقتی که نامتناهی و نامحدود است؛ الله ذاتی است مستجمع جمیع صفات کمالی.

تشخص خدا‌

فیلسوفان غربى همواره ذات خداوند را تا حدودى با قیاس به شخصیت انسان توصیف کرده‌اند. حکیمان مسلمان نیز خدا بلکه همه موجودات را داراى تشخص دانسته‌اند. مسیحیت بر «مطلق بودن» خدا و تشخّص ذاتى او تاکید می‌کند.

در فلسفه هگل، خدا یا روح مطلق، اندیشه متأمل در خویش است و تعینى ندارد. در متون مقدس هندى از جمله «بهاگاوادگیتا» (Bhagavad Gita) خدا موجودى متشخص است که پروردگار جهانیان است و «لطف» او مستلزم خلوص عاشقانه پرستندگان اوست. ولى شنگره که طرفدار صبغه غیرثنوى در اوپانیشادهاست بر آن است که تنها حقیقت، مطلق نامتناهى (برهما) است که روح با او اتحاد عددى دارد.

برادلى فیلسوف غربی بر آن است که چون حقیقت، غیرنسبى است، خداى متشخص «چیزى جز یک جلوه نیست و معنایى جز نمودى از مطلق ندارد.» (نمود و بود، آکسفورد، 1930، ص 397)

در قرن اخیر، تشخّص‌گرایى اعتقاد دینى مورد تأکید متفکرانى چون ویلیام تمپل، جان اومن، جان بیلى، کارل بارت، امیل برونر، مارتین بوبر، واگزیستانسیالیست‌هایى چون سورن کرکگور، رودولف بولتمان و گابریل مارسل قرار گرفته است. در ‌اندیشه اسلامى نیز از کندى و فارابى و ابن‌سینا و غزالى و خواجه نصیرالدین طوسى تا ملاصدرا و حکیم سبزوارى و آقاعلى حکیم مدرس زنوزى تا علامه طباطبایى تا تلامذه ایشان که حکیمان اسلامى معاصراند همگى بر تشخص خداى تعالى در عین «اطلاق» و «صرافت» او تأکید و تصریح کرده‌اند.

 الف: نظریه شخصوار بودن خدا در مسیحیت

بسیاری از نویسندگان خاطر نشان ساخته‌اند که عمل دعای مسیحی، ظاهرا مطابق ارتباط بین کودک و پدر و مادر شکل گرفته است. دعا ارتباط تنگاتنگی را می‌رساند که «صرفا اعتماد به شخصی است که تمام برخورد او با ما شایستگی او را برای اعتماد اثبات می‌کند.

 او در ادامه می‌گوید: «کلمه [(شخص )] در انگلیسی متداول، تقریبا به معنای « یک وجود انسانی فردی» است. این امر سخن از «خدای شخصی» را قدری مشکل می‌گرداند.

اولین کسی که این اندیشه را در الهیات مسیحی توسعه داد، ترتولیان بود. او شخص را به «وجودی که سخن می‌گوید و عمل می‌کند» تعریف می‌کرد. توسعه نهایی این تعریف به وسیله بوئتیوس انجام شد. او که در اوایل قرن ششم میلادی قلم می‌زد، شخص را به «جوهر فردی دارای سرشت عقلانی» تعریف می‌کند».

نویسنده‌ای دیگر چنین می‌گوید: «شخصیت عبارت است از خودآگاهی و خودمختاری.

خودآگاهی بالاتر از آگاهی است. انسان، خودآگاه است ولی حیوان تا درجه‌ای آگاهی دارد.

خود مختاری بالاتر از مختار بودن است. حیوان تصمیماتی می‌گیرد ولی این کار به صورت مکانیکی انجام می‌شود، ولی انسان می‌داند که آزاد است و خودش با توجه به انگیزه‌ها و هدف‌های خود تصمیم می‌گیرد.

کتاب مقدس، خدا را هم خودآگاه می‌داند. (خروج، 3 :14، اشعیاء، 9: 11، اول قرنتیان، 2:10) هم خود مختار (ایوب، 23: 13، رومیان، 9: 11، افسسیان، 1 :9 و 11، عبرانیان، 6: 17). خدا وجودی است که می‌توند بگوید «من» یا «غیر از من» (خروج، 20: 2 و 3 ) و وقتی مخاطب قرار می‌گیرد، می‌تواند جواب بدهد (مزمار، 9: 1 -3).

 کتاب مقدس، خصوصیات روان‌شناسی را به خدا نسبت می‌دهد مانند عقل (پیدایش، 18: 19، خروج، 3: 7، اعمال 15 :18 )، احساسات (پیدایش، 6: 6، مزمور، 103: 8-14، یوحنا، 3 :16 ) و اراده (پیدایش، 3:15، مزمور، 115: 3، یوحنا، 6: 38 ).

هم‌چنین ارتباطات شخصیت را به خدا نسبت می‌دهد، مانند سخن گفتن (پیدایش، 1: 3 )، دیدن (پیدایش، 11 :5 )، شنیدن (مزمور، 94 :9 ) غمگین شدن (پیدایش، 6 :6 ) پشیمان شدن (پیدایش، 6 :6 )، خشمگین شدن (تثنیه، 1: 37 )، غیور بودن (خروج، 20 :5 ) و رحیم بودن (مزمور، 111: 4 ) خدا خالق (اعمال، 14 :15 ) و حیات‌بخش ( نحمیا، 9 :6 ) و حکمران (مزمور، 75: 7، دانیال، 4: 32 ) و حافظ (مزمور، 104: 27- 30، متی، 6: 26 -30 ) همه چیز است.

در عهد عتیق خداوند به زبان بشری سخن می‌گوید. (خروج، 6 :3) و پیامبران و سرایندگان مزامیر به زبان بشری خداوند را مورد خطاب قرار دادند. (مزمور، 61: 1).

فیلسوف و متفکر دینی یهودی معاصر، مارتین بوبر (1878-1965) در کتاب من و تو، دو نوع ارتباط ر نام می‌بردد: ارتباط «من- تو» که ارتباط شخصی است و ارتباط «من- آن» که غیر شخصی است. ارتباط خدا ارتباط «من- تو» است و خدا «تو» است و نمی‌توند «آن» باشد.

 ب: نظریه شخصوار بودن خدا در اسلام

سراسر آیات قرآن و سخنان بزرگان اسلام، گویای «شخص‌وار» بودن خداوندند. (غافر،60؛ 65؛ نمل، 62؛ بقره،186؛ هود، 61؛ ق، 50؛ انفال، 24؛ واقعه، 85؛ انعام، 59؛ انعام، 59؛ فرقان، 58).

شخص‌وار دانستن خداوند هم‌مرز انسان‌وار دانستن است نه عین آن. بسیاری از عالمان الهیات مسیحی تصریح کرده‌اند که این تعبیر تمثیلی است و لازم نیست خدا همه جهات شخص بودن را داشته باشد. با این حال از برخی عبارات عالمان مسیحی برمی‌آید که خدا، طبق تعالیم کتاب مقدس، غمگین می‌شود، پشیمان می‌گردد، احساسات دارد و ظاهر این سخنان گواه انسان‌وار پنداشتن خداست.

 

 

3- ادله‌ای که به‌سود یا زیان وجود خدا اقامه شده است و اعتبار آن‌ها

اقسام دلایل خدا

1- براهین پیشینى

برهان مفهوم‌گرایان

 برهان وجودی

برهان فطری

برهان اخلاقى

2- براهین پسینى

برهان امکان و وجوب

برهان اسد و اخصر

براهین ابطار تسلسل

برهان حرکت

برهان درجات کمال وجودى

برهان غایتمندى ذاتى

براهین اثبات وجود خدا از دیدگاه امام خمینی

1- برهان وجودى یا صدیقین 2- برهان فطرت 3- برهان امکان فقرى 4- برهان امتن قرآنى 5- برهان حرکت 6- برهان نظم 7- برهان معجزه.

مى‌توان برهان وجودى و برهان فطرت را جزو برهان‌هاى پیشینى و بقیه برهان‌ها را جزو براهین پسینى اثبات وجود خداوند دانست.

راه‌های اثبات خدا از دیدگاه استاد مطهری

    1- براهین فطرت یا براهین انفسی (راه دل و حسّ خداجویی)

  در این راه، انسان به وسیله شهود بی‌واسطه، خدا را درک می‌کند و در واقع، وجود خدا برای انسان بدیهی است. فطرت خداجویی و خداشناسی و خداپرستی در عمق وجود انسان قرار دارد. 

نام "راه" شاید نسبت به "برهان" بر این طریقه ترجیح داشته باشد زیرا راه فطرت، برهان فلسفی نیست.

 2- براهین خداشناسی از راه آثار یا خلقت خدا

 الف) از طریق حدوث عالم و مخلوقات

 ب) از طریق وجود نظم و تشکیلات فوق‌العاده جهان خلقت

 ج) از طریق توجه به غایات و اهداف موجودات

اثبات خدا به وسیله آیات و نشانه‌ها.

3- براهین فلسفی خداشناسی

در این راه هم اگرچه نوعی استدلال وجود دارد و خدا با واسطه اثبات می‌شود لکن آنچه واسطه قرار می‌گیرد آیات و نشانه‌ها نیستند بلکه یک سلسله اصول عقلی (بدیهی یا نظری) واسطه‌ هستند.[3]

اقسام براهین فلسفی

1- براهینی که از طریق غیر خدا، وجود خدا را اثبات می‌کنند مانند براهینی که تکیه بر ابطال دور و تسلسل دارند.

2- براهینی که از طریق غیرخدا وجود را اثبات نمی‌کنند بلکه با تکیه بر اصل هستی، خدا را اثبات می‌کنند که از آنها به "براهین صدیقین" یاد می‌شود.[4]

روش نخست وجود خدا را از راه حضور تصور او در آگاهى شخص مدرک اثبات مى‌کند. نخستین تقریر این برهان، تقریرى است که آنسلم عرضه کرده است: خدا موجودى است «که بزرگ‌تر از او نتوان تصور کرد». به‌نظر آنسلم، چنین تصورى مستلزم وجود واقعى است. (پروسلوگیون، 2) و در واقع وجود داشتن، لازمه چنین تصورى است. (پروسلوگیون، 3). تقریرهاى متفاوتى از آن در آثار دیگران وجود دارد کسانى مانند: دکارت (متوفى 1650) که معتقد است خدا را نمى‌توان به عنوان غیر موجود تصور کرد (تأمل سوم)، لایب‌نیز (متوفى 1716) که به تقلید از جان دانس اسکات (متوفى 1308) می‌گوید «اگر وجود خدا ممکن است، پس به طور قطع وجود دارد».[5]

در بین معاصران، نورمن مالکولم، الوین پلانتینگا و چارلز‌هارتشوان از مدافعان برهان وجودى هستند.

آکویناس (متوفى 1274) و کانت (متوفى 1804) دو منتقد سرسخت برهان وجودى به شمار مى‌روند. آنسلم مى‌کوشد تا از تصور خدا، هستى واقعى او را نتیجه بگیرد ولی آکویناس معتقد است که این سیر از تصور به واقعیت، حرکت و عملى بى‌اساس است. (مجموعه الهیات، فصل 1) اما کانت اصرار دارد که وجود، هرگز محمول واقع نمى‌شود و مندرج در هیچ مفهومى نخواهد بود. (نقد عقل محض، 620.

برهان اخلاقى

در اواخر قرن هیجدهم، کانت در کتاب «نقد عقل محض» تأکید کرد که عقل بشرى به آنچه وراى جهان پدیدارى است و به طور مستقیم مورد شناخت آن قرار مى‌گیرد، دسترسى ندارد. به همین علت، خدا مفهومى‌سامان بخش است که ذهن بشر براى مشروعیت بخشیدن به احکام اخلاقى آن را پدید آورده است، بنابراین، برخلاف گذشته که خدا سازنده اخلاق بود، طبق این نظر، اخلاق اصل اساسى و زمینه پیدایش فرض وجود خداست.

تمام احکام اخلاقى عرفاً مبتنى بر این پیش فرضند که: کسى وجود دارد که به امور اخلاقى حکم مى‌کند و هرگونه پرسشى درباره مصداق واقعى این مفهوم (خدا)، بیرون از قلمرو آگاهى بشر و فراتر از قابلیت و توان عقل بشر مى‌باشد.

1ـ برهان وجودى یا برهان صدیقین

امکان به دو معنا به‌کار می‌رود: 1- امکان مفهومى یا ماهوى 2 ـ امکان وجودى

امکان مفهومى یا ماهوى

اگر نسبت ماهیت به “وجود و عدم” یکسان باشد، به‌گونه‌اى که بتوان هم وجود و هم عدم را بر آن نسبت داد، به آن امکان مفهومى مى‌گویند. به تعبیر دیگر، اگر براى یک ماهیتى، وجود و عدم ضرورى نباشد، مى‌توان به آن ماهیت صفت امکان را حمل نمود.

امکان وجودى

امکان در باب وجودات به معناى ربط و فقر مى‌باشد، زیرا در مورد وجود نمى‌توان گفت که نسبت وجود و عدم، به آن (وجود) مساوى است و یا این‌که وجود و عدم هر دو براى آن (وجود) ضرورى نیست، چون در مورد آنچه در خارج تحقق و وجود دارد نمى‌توان گفت که وجود و تحقق براى آن ضرورى نیست. زیرا سلب الشئ عن نفسه و اجتماع نقیضین لازم مى‌آید.

هنگامى که موجودات و حقایق عالم را بررسى می‌کنیم با اندک توجهى ماهیات آنها کنار گذاشته مى‌شود، زیرا حدود و ماهیات آنها به جهت آنکه یک امر اعتبارى است، در خارج اصیل نیست و عدم هم که کنار است، زیرا عدم و لاتحقق بر این موجودات راه ندارد. پس آنچه برجاى مى‌ماند، حقیقت صرف وجود است که نه ماهیت است و نه عدم.

این حقیقت صرف، ماهیت نیست، زیرا ماهیت یک امر اعتبارى است که از حدود وجودات انتزاع مى‌گردد و عدم هم نیست، زیرا که عدم و لاتحقق بر صرف‌الوجود راه ندارد، چرا که محال است شئ، عین نقیض خود باشد، چرا که مصداقى از اجتماع تناقض خواهد شد

و هر حقیقتى که عدم بر آن راه نداشته باشد واجب خواهد بود، در نتیجه این حقیقت وجود صرف، عین واجب خواهد بود، و آنچه تحقق و وجود دارد عین واجب است؛ یعنى آن حقیقتى که وجود بر آن صادق است، همان حقیقت وجود واجب است و غیر از آن هیچ چیز دیگرى نخواهد بود، زیرا غیر از وجود، یا ماهیات است که از حدود وجود ـ که امر اعتبارى و غیرحقیقى است ـ انتزاع مى‌گردد و یا عدم است که عدم هم نیستى است. پس در جهان هستى، فقط واجب الوجود است و لاغیر.

این حقیقت وجود، به ذات خود موجود است و نیز غنى بالذات خواهد بود و هر کمالى هم که در عالم مشاهده مى‌نماییم از آن او مى‌باشد

البته این‌گونه نیست که این موجودات مورد مشاهده، واجب باشند، زیرا این موجودات، از آنجا که سابقه و لاحقه نیستى دارند، در نتیجه واجب بالذات نخواهند بود و به تعبیر دیگر، ذات آنها با فقر عجین است. در نتیجه، وجود واجب که واجب‌الوجود بالذات است، وجود صرفى است که این وجودات محدود، جلوه‌اى از جلوات آن وجود صرف واجب خواهند بود

امام خمینى، این برهان را اشرف، اسد و اخصر مى‌دانند: اشرف است، زیرا در این برهان از دیدن ذات وجود، واجب ـ که عین وجود است ـ اثبات مى‌شود برخلاف براهین دیگر که اخس است یعنى از راه وجود ممکنات، واجب‌الوجود اثبات مى‌گردد. از این روست که امام على علیه‌السلام مى‌فرمایند: “یا من دلّ على ذاته بذاته؛ بحار 84/339/حدیث19”

اسد است، زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیاز ندارد تا برخى از اشکالات دور و تسلسل بر آن وارد باشد، بلکه خود دلیلى بر ابطال ‌دور و تسلسل است.

اخصر است، چون این برهان به مقدمات دیگرى غیر از اصالت وجود و تشکیک وجود، نیازى ندارد

هنگامى که ما به حقیقت وجود مى‌نگریم، با بررسى مى‌توانیم وجوب وجود آن را اثبات کنیم، زیرا عدم بر حقیقت وجود راه ندارد، چرا که هر حقیقتى که عدم بر آن راه نداشته باشد، واجب الوجود خواهد بود، بنابراین هستى و وجود، عین واجب خواهد بود، بدین ترتیب واجب الوجود اثبات مى‌شود.

2 ـ برهان فطرت

اگر آدمى به ذات خود مراجعه نماید، خواهد دید که هم به خدا علم دارد و هم به سوى او میل دارد.

فطرت به معناى نوع آفرینش است. امورى که با ذات انسان عجین شده باشند و آفرینش انسان اقتضاى آن را داشته باشد، امور فطرى مى‌نامند.

ویژگى‌هاى امر فطرى

1ـ در همه افراد نوع یافت شود، هر چند کیفیت آن از نظر شدت و ضعف متفاوت باشد.

2ـ در طول تاریخ ثابت باشد.

3ـ به تعلیم و تعلم نیاز نداشته باشد، هر چند تقویت و یادآورى و جهت‌دهى آنها از آموزش بى‌نیاز نیست.

دو چیز با فطرت انسان عجین شده‌ است، یکى اصلى و دیگرى تبعى است.

فطرت اصلى، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است

فطرت فرعى و تبعى فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است.

این دو امر فطرى، اصل و پایه جمیع فطریاتى است که در انسان وجود دارد.

همه دستورات الهى به این دو امر فطرى برمى‌گردد

مباحث مبدأ و صفات و افعال او و معاد و ایمان به خدا، کتب آسمانى و رسولان و ملائکه و معاد و بسیارى از احکام فرعى از قبیل اصول نماز و حج، بى‌واسطه یا با واسطه به این امر فطرى برمى‌گردند

بسیارى از احکامى که مربوط به ترک گناهان و مصیبت‌هاى فاحش‌اند به تنفر از نقص برمى‌گردند.

عشق به کمال مطلق که از لوازم آن عشق به علم و قدرت و حیات و اراده مطلق مى‌باشد، در فطرت تمام انسان‌ها وجود دارد، هر چند که در شدت و ضعف با هم متقاوت هستند.

انسان‌ها به دلیل دلبستگى به دنیا و کثرات این عالم، ممکن است در تشخیص مصداق این امر فطرى با هم فرق داشته باشند. بنابراین انسان‌ها در اصل این امر فطرى با هم تفاوت ندارند هر چند در تعیین مصداق با همدیگر اختلاف پیدا کرده‌اند.

مصداق واقعى کمال مطلق و جمال مطلق که همه انسان‌ها عاشق اویند، خداست، زیرا خدا، عارى از هر نقصى است و نیز بسیط‌الحقیقه مى‌باشد و همه موجودات غیر او، با نقص عجین هستند و انسان عاشق کمال مطلق است نه موجودات ناقص.

حتى کفار هم که چیزى را طلب مى‌کنند ناآگاهانه به دنبال کمال مطلق هستند.

همه جان‌ها و دل‌ها به سوى او هستند و جز او نجویند و نخواهند جست و ثناخوان اویند و ثناى دیگر نتوانند کرد، ثناى هر چیزى، ثناى اوست اگر چه ثناگو تا در حجاب است گمان کند که ثناى دیگرى مى‌گوید.

از اعتقاد فطرى به وجود خدا مى‌توان وجود خارجى او را نتیجه گرفت، زیرا که در برهان فطرت از تضایف ـکه تصور یکى از متضایفین مستلزم تصور دیگرى هم هست ـ بهره برده شده است. یعنى دو امر متضایف، دو واقعیتى هستند که بین آنها ‌ضرورت بالقیاس برقرار است و وجود هر یک از آنها اعم از این‌که بالقوه و بالفعل باشد با وجود بالقوه و یا بالفعل دیگرى ملازم است، مانند بالایى و پایینى، پستى و بلندى، پدرى و فرزندى و محب و محبوب بودن. محب و محبوب و جاذب و مجذوب بودن از حقایق ذات‌الاضافه هستند.

حال که محبت به کمال مطلق در انسان وجود دارد، بنابراین محبوب که کمال مطلق است باید وجود داشته باشد.

3ـ برهان امکان

هر موجود ممکنى براى تحقق، نیازمند علتى غیر از خودش است. آن علت اگر واجب‌الوجود باشد مطلوب ثابت مى‌شود، ولى اگر آن علت هم ممکن‌الوجود است، به ناچار نیازمند علتى دیگر است، چون سلسله علت و معلول‌ها تا بى‌نهایت محال است، در نتیجه باید به موجود واجب‌الوجود منتهى شویم که همان خداى غنى بالذات است.

موجود ممکن چیست؟

امکان بر دو قسم است:

الف ـ امکان ماهوى: به این معنا است که تمام موجوداتى که داراى ماهیت هستند، نسبت آن ماهیات به وجود و عدم یکسان است. یعنى هم مى‌توان ماهیت را به وجود و هم به عدم متصف نمود.

هم‌چنین مى‌توان از ماهیت، هم وجود را و هم عدم را سلب نمود.

از این رو، معنی موجود ممکن (امکان ماهوى) این است که نسبت آن به وجود و عدم مساوى است. از این رو براى تحقق ماهیات ممکن، باید علتى آنها را از حد مساوى خارج سازد، زیرا ماهیتى که نسبتش به وجود و عدم مساوى است، نمى‌تواند خودبه‌خود از حالت تساوى خارج شود. بنابراین هر ممکنى به معناى امکان ماهوى، براى تحقق وجود خود نیازمند علتى است که آن را از حالت تساوى خارج سازد، چون ماهیات ممکن در خارج وجود دارند، معلوم مى‌شود که علتى آنها را از حالت تساوى خارج کرده است.

ب ـ امکان فقرى: به این معنا است که موجوداتى که ما مشاهده مى‌نماییم، صرف ربط و عین تعلق به غیر هستند، یعنى ذات آنها فقر است و از خود هیچ استقلالى ندارند.

حال اگر امکان را به هر کدام از دو معناى فوق در نظر بگیریم، تمام موجودات این عالم ممکن‌الوجود هستند و براى تحقق خود، نیازمند علتى هستند که این موجودات ممکن، وابسته به آن مى‌باشند. اگر این علت، واجب‌الوجود بود که مطلوب ما ثابت مى‌شود، اما اگر موجودات ممکن، معلول سلسله علل و معلولات پیش از خود هستند، در آن صورت یا در نهایت سلسله موجودات به واجب‌الوجود بالذات مى‌رسند که باز مطلوب ثابت مى‌شود یا این‌که سلسله علل و معلولات تا بى‌نهایت ادامه دارد. چون سلسله علل تا بى‌نهایت محال است. در نتیجه سلسله علل موجودات ممکن، باید به علتى منتهى گردد که دیگر خود (او) معلول (علتى) نیست که ما آن را واجب‌الوجود بالذات مى‌نمامیم.

 

4ـ برهان امتن قرآن

این نام را از آیه: یا ایها الناس انتم الفقراء الى‌اللّه واللّه هو الغنى الحمید؛ فاطر/15، اقتباس کرده‌اند و در واقع، این قرائت شرح عین آیه قرآن است. ‌

مقدمات برهان

الف ـ وجود کلى طبیعى، مانند کلى انسان، در خارج وجود منحاز و مستقلى از افراد ندارد. در خارج هر چه هست افراد مى‌باشند.

ب ـ اگر حکمى براى افراد طبیعت کلیه نوعیه، اعم از متناهى و غیرمتناهى اثبات بشود، چون حکم بر فرد بر اساس طبیعت کلى نوع آن افراد بوده است، از این رو آن حکم بر همه افراد آن نوع صادق است، یعنى اگر ما حکمى را مانند ناطق بر فرد انسانى به لحاظ طبیعت انسانى آن فرد، اثبات نمودیم، چون افراد دیگر در حکم طبیعت نوعیه با این فرد شریک هستند، این حکم بر تمام افراد آن نوع صادق است و بنابراین مى‌توانیم بگوییم که همه افراد انسانى ناطق هستند.

براساس این دو مقدمه، حال اگر مشاهده نمودیم که فردى از یک طبیعت نوعیه، ممکن‌الوجود است و فقر و وابستگى تمامى وجود او را فراگرفته است، حکم مى‌کنیم که تمامى افراد این طبیعت نوعیه یا سلسله، فقیر بوده و گرد فقر بر پیشانى و ناصیه همه انواع آن نشسته و خاکسار “ندارى و فقر” صورت همه را خاک‌آلوده نموده است و در صفحه ناصیه همه، به خط جلى “انت‌الفقیر”، ثبت شده و بر آن مهر فقر زده‌اند.

بنابراین هنگامى که ما هر طبیعت نوعیه و به تعبیرى هر سلسله از موجودات این عالم را از جماد و نبات گرفته تا حیوان و انسان ـ مشاهده مى‌نماییم، روشن مى‌گردد که همه افراد آن، ممکن‌الوجود و فقیر و بى‌بضاعت هستند و به تعبیر دیگر، وجود آنها از خودشان نیست و در این میان فرقى نمى‌کند که تعداد افراد یک نوع، متناهى باشد یا نامتناهى، زیرا تعداد افراد یک نوع، حکم آن نوع را دگرگون نمى‌کند. بنابراین افرادى که وجود آنها فقر و وابستگى است و بین آنها هیچ وجود غنى و بى‌نیازى نیست، از مجموع این وجودهاى فقر و وابسته، وجودى غنى حاصل نمى‌شود.

حال اگر وجود و کمالى را دارند به ناگزیر باید، یک غنى بالذاتى وجود داشته باشد تا خلقت وجود و کمالات را به آنها اعطا نماید.

مزیت برهان امتن قرآنى این است که دیگر نیازى به ابطال تسلسل ندارد، بلکه خود دلیلى بر ابطال تسلسل مى‌باشد، اساس این برهان، همان برهان امکان است که با قرائتى جدید ارائه شده است.

5ـ برهان حرکت

الف. اثبات واجب‌الوجود از طریق مطلق حرکت

حرکت، خروج شئ از قوه به فعلیت است. اگر موجودى را فرض کنیم که فعلیت محض است و هیچ کمالى را فاقد نیست، حرکت در آن متصور نیست.

هر متحرکى براى حرکت خود نیازمند به محرک است که آن را از قوه به فعلیت درآورد، زیرا متحرک که فاقد فعلیت خاص است نمى‌تواند از جانب خود، آن فعلیت را به خود اعطا کند، متحرک قابل (پذیرنده کنش‌ها) است و قابل، حیثیت فقدان دارد و از طرفى فاقد شئ، معطى شئ، نیست، از این رو هر متحرکى، نیازمند محرکى غیر از خود است که متحرک را از حالت بالقوه به فعلیت درآورد.

اگر آن محرک، خود متحرک باشد، نیازمند محرکى غیر از خود است، بنابراین آن متحرک‌ها باید به ناگزیر به محرکى ختم شوند که دیگر خود متحرک نباشند و گرنه گرفتار دور و تسلسل مى‌شویم و هر دو باطل‌اند.

این محرک نامتحرک، به علت آن‌که هیچ دگرگونى در آن راه ندارد و از قوه و حدوث مبراء مى‌باشد، فعلیت محض است که از او به وجود “واجب‌الوجود بالذات” تعبیر مى‌کنند و او همان “خدا” است.

پس باید براى حرکت مبدئی تام‌التمام، که حرکت بر او جایز نباشد و تمام فعلیات در او به نحو اتم و اکمل ـمن ازل‌الآزال الى ابدالآباد در لایزال و لم‌یزل بوده ـ، وجود داشته باشد، که محرک غیرمتحرک است و آن همان ذات اقدس ذوالجلال و محول الحول و الاحوال است.

حرکتى که در این تقریر مورد بحث قرار گرفت اعم از حرکت عرضى و جوهرى است و هر دو آنها را شامل مى‌شود. ‌

2 ـ اثبات خدا از طریق حرکت نفس به سوى کمال مطلق

دو چیز با فطرت انسان عجین شده است، یکى عشق به کمال مطلق و دیگرى انزجار از نقص

و به خاطر همین دو امر انسان‌ها همواره به دنبال کمال مطلق در حرکت‌ند، منتها در گزینش مصداق این کمال مطلق به اشتباه مى‌افتند و معشوق واقعى خود را گم مى‌کنند. برخى مانند تاجران، مصداق این کمال مطلق را در مال مى‌دانند، برخى هم در نیل به وصال فلان زن و برخى نیز در عالم بودن به فلان علم مى‌دانند. هنگامى که آنها به این مصداق‌ها مى‌رسند، مشاهده مى‌نمایند که آنها کمال مطلق نبوده، بلکه با نقص همراهند، از این روست که از آن مى‌گذرند و به چیز دیگرى دل مى‌بندند و به سوى آن حرکت مى‌کنند.

مقدمه دیگر، متضایفان در خارج ـ قوة و فعلا ـ متکافئان هستند و محب و محبوب، از قبیل متضایفان هستند، چون این محبت در انسان متحقق است در نتیجه، لنگه دیگر تضایف هم باید در خارج موجود باشد. چون محب بدون محبوب معنا ندارد، امکان ندارد که عشق به کمال مطلق در نهاد انسان باشد ولى متعلق این عشق (کمال مطلق، معشوق حقیقى، خداوند) در خارج وجود نداشته باشد. هم‌چنانکه امکان ندارد عنوان “بالا و پدر” تحقق داشته باشند ولى عنوان “پایین و فرزند” که متضایف “بالا و پدر” هستند، وجود نداشته باشد، زیرا آنها “بالا و پائین؛ پدر و فرزند” هم از قبیل متضایفان هستند.

از این دو مقدمه مى‌توان نتیجه گرفت که چون عشق به کمال مطلق در نهاد آدمى است و انسان به سوى او در حرکت است، به ناچار باید متعلق کمال مطلق که همان واجب‌الوجود بالذات است در خارج متحقق باشد، بنابراین بدین ترتیب، واجب‌الوجود بالذات اثبات مى‌گردد.

6ـ برهان نظم

عالم منظم است و یا موجودات منظم در عالم وجود دارند

هر نظمى بر ناظم حکیم و علیم دلالت دارد

نتیجه آنکه این عالم منظم، نیازمند ناظمى حکیم و علیم است که هیچ شباهتى با دیگر موجودات ندارد که ما آن را خدا مى‌نامیم.

تقریرهای برهان: هماهنگى و نظمى که بین اجزاى عالم وجود دارد، نظیر نظمى که میان زمین، ماه و خورشید و یا نظمى که بین انواع مدرکات و قواى متناسب با آنها وجود دارد

پدیده‌هاى منظمى که در این عالم قرار دارند مانند بدن انسان.

الف ـ تقریر اول: در باب رابطه بین خورشید و زمین و ماه نظر کن و تفکر نما در این نسبتى که در بین شمس و زمین است به مسافت معین و حرکت خاص که زمین دارد به دور خود و شمس، که با مدار معینى حرکت مى‌کند که شب و روز و فصول از آن حاصل مى‌شود، چه اتقان صنع و حکمت کامل است که اگر با این ترتیب نبود، یعنى شمس نزدیک بود یا دور بود، در صورت اول از حرارت و در صورت دوم از سرما و برودت، در زمین تکوین معدن و نبات و حیوان نمى‌شد. و اگر چنانچه با همین نسبت ساکن بود زمین، (دیگر) تولید روز و شب و فصول نمى‌کرد و بیشتر زمین یا تمام آن قابل تکوین نمى‌شد، اکتفا به این نیز نشده، اوج، یعنى غایت دورى زمین از شمس، در جانب شمال واقع شده که حرارت زیاد نشود و صدمه به مکونات وارد نیاید، و حضیض، یعنى غایت نزدیکى شمس به زمین در جانب جنوب واقع شده که از سرما ضرر به ساکنین زمین وارد نشود. به این نیز اکتفا نشده، ماه را که تأثیر در تربیت موجودات زمین دارد، در سیر با زمین مختلف قرار داده، به طورى که شمس وقتى در شمال زمین است، قمر در منطقه جنوبى؛ و به عکس، وقتى آن یک در منطقه جنوبى است، این یک در منطقه شمالى است، براى انتفاع سکان ارض از آنها، اینها یکى از امور محسوسه ضروریه است؛ لیکن احاطه به دقایق و لطایف آن جز خالق آن، که علمش محیط است، احدى پیدا نکند.

اگر کسى در خلقت خود به قدر سعه علم و طاقت خود تفکر نماید: اولا در مدارک ظاهره خود که آنها بر طبق مدرکات و محسوسات ساخته شده ـاز براى هر دسته از مدرکاتى که در این عالم یافت مى‌شود، قوه ادراکى قرار داده شده، با چه وضعیت و ترتیب محیرالعقولى؛ و امور معنویه را که با حواس ظاهره ادراک نتوان کرد، حواس باطنه قرار داده شده که آنها را ادراک نماید.

ب ـ تقریر دوم: براى مثال به بدن انسان بنگرید: با این‌که صدها قرن از علم بشر گذشته است، به یک هزارم اسرار بدن و نظم حاکم بر اجزا آن نرسیده است و تمامى عالمان با صراحت، اظهار عجز مى‌نمایند.

این همه پدیده‌هاى منظم خودبه‌خود به وجود نیامده‌اند. اگر شما یک تسبیح را ملاحظه نمایید و بگویید که خودبه‌خود به وجود آمده است، همه بشر به عقل شما مى‌خندند. اگر کسى با مشاهده ساعت، بگوید که آن خودبه‌خود پدید آمده است، همه مردم او را به جنون متهم مى‌کنند؛ حال اگر کسى بگوید که بدن انسان خود به خود به وجود آمده است، آیا مى‌توان او را در زمره عقلا حساب کرد؟ هرگز.

بنابراین هنگامى که انسان پدیده‌هاى منظم در جهان هستى را ملاحظه مى‌کند، بى‌درنگ تصدیق مى‌کند که ناظم عالم و قادر و حکیم وجود دارد که آن را تدبیر کرده است و این معناى برهان نظم است.

البته از طریق مماثلت و تمثیل با مصنوعات بشرى، حکم نمی‌کنیم که، چون ساعت یک سازنده و ناظمى دارد پس بدن آدمى نیز باید یک ناظم حکیم داشته باشد، بلکه از باب قاعده سنخیت می‌گوییم هر جا نشانه نظم و حکمت و تدبیرى بود، حتما ناظم حکیم و باشعورى چنین نظمى را پدید آورده است.

بنابراین اشکال هیوم بر آن وارد نیست.

به‌گفته هیوم، برهان نظم از برهان تشبیه و تمثیل بهره جسته است، یعنى انسان‌ها از تجربیات خود و دیگران آموخته‌اند که مصنوعات بشرى نتیجه طرح و تدبیر ناظم مى‌باشد و بر همین اساس نتیجه گرفته‌اند که موجودات طبیعى نیز از روى فکر و اندیشه ساخته شده‌اند، یعنى احتیاج به طراح و ناظم دارند.

او در ادامه مى‌گوید: ما از تجربه آموخته‌ایم که مصنوعات انسانى نتیجه طرح و تدبیر است ولى ما چنین تجربه‌اى از موجودات طبیعى نداریم که چگونه به وجود آمده‌اند، شاید بر اثر تولید مثل بیولوژیکى به وجود آمده‌اند.

چنان‌که گفته شد، پشتوانه تشابه، صرف تمثیل نیست بلکه هر دو نتیجه براساس اصل سنخیت بین علت و معلول بنا شده‌اند

انسان هر کجا نشانه‌اى از نظم و تدبیر ملاحظه نماید، بى‌درنگ بر اساس اصل سنخیت، در وراى آن ناظم حکیم و علیمى را مشاهده مى‌نماید، حالا خواه پدیده منظم، ساعت باشد یا بدن آدمى.

7ـ برهان معجزه (درون متنی)

افى اللّه شک فاطر السموات و الارض، ابراهیم/10؛ اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة، نور/35؛ هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن، حدید/3

‌یکى از راه‌‌هاى شناخت و اثبات وجود خدا معجزه است که انسان با مشاهده معجزه، دست تواناى خدا را در وراى معجزه مشاهده مى‌کند. به همین جهت است که پیامبران به اذن خدا براى درستى ادعاى خود و اتمام حجت، معجزه مى‌آوردند.

اما معجزه چیست که از وجود آن مى‌توان وجود خدا را نتیجه گرفت؟

تعریف معجزه: معجره در لغت عرب به معناى به عجز درآوردن است و در اصطلاح، اعجاز به این معنا است که مدعى نبوت و رسالت براى اثبات ادعاى خویش دست به کارى مى‌زند که خرق عادت باشد به‌گونه‌اى که دیگران از آنجام آن ناتوان باشند و نتوانند در مقابل دعوت او به انجام مثل آن، مقابله کنند و آنچه را به عنوان اعجاز مى‌آورد باید همان چیزى باشد که مى‌خواسته به عنوان اعجاز انجام دهد.

ویژگى‌هاى معجزه 

1ـ کارهایى اعجاز است که مدعى نبوت، آن را براى اثبات صدق گفتار خویش اقامه کند. یعنى ممکن است اولیاى الهى امور خارق‌العاده‌اى انجام دهند ولى ملازم با دعوت نبوت نباشد که به آن کرامت مى‌گویند مانند آماده شدن غذا براى حضرت مریم.

2ـ کارى که از سوى مدعى اعجاز انجام مى‌گیرد، باید مطابق خواسته آورنده معجزه باشد.

3ـ کارى که به عنوان معجزه صورت مى‌گیرد باید مردم از انجام آن ناتوان باشند و راهى براى تعلیم و تعلم آن وجود نداشته باشد و آورنده معجزه نیز باید بدون سابقه هر نوع آموزش، به آن کار اقدام ورزد.

4ـ اعجاز باید همراه تحدى باشد، یعنى مدعى نبوت، باید دیگران را به مقابله دعوت کند. بنابراین ممکن است کسى امور خارق‌العاده انجام دهد ولى جرأت تحدى نداشته باشد، زیرا ممکن است کس دیگرى آن را بهتر از او انجام دهد.

5ـ معجزه امر خارق‌العاده‌اى باشد نه یک امر عادى.

قرآن تمام ویژگى‌هاى اعجاز را دارد. در نتیجه از حقانیت برخورداراست.